Die Wirkungsgeschichte „Rosmini und die deutsche Philosophie“ lässt sich, beginnend bei den Lebzeiten Rosminis, bis in unsere Tage in drei Phasen einteilen. Viele Anzeichen sprechen dafür, dass wir uns am Beginn einer neuen, vierten Phase befinden.

Die erste Phase deckt die Auseinandersetzungen Rosminis mit den führenden zeitgenössischen Philosophen Italiens ab und reicht demzufolge bis zu dessen Tod: Rosmini geriet, seit dem Erscheinen seines philosophischen „Meisterstücks“, des Nuovo Saggio, in die Kritik, die sich an der Frage der „Modernität“ seines Denkens entzündete (Mamiani, Gioberti, Galluppi). Diese wurde im damaligen Italien unter den Stichworten „Subjektivismus“, „Psychologismus“, „Gnoseologismus“ geführt und kreiste um die „Kantianität“ eines philosophischen Ansatzes. Rosmini, obwohl er sich in aller Deutlichkeit gegen solche Vorwürfe wehrte, wurde dabei unter allen Zeitgenossen als der „kantischste“ angesehen. Dabei sah Rosmini, zurecht, sein Denken missdeutet, das gerade eine Korrektur des Kantismus darstellen sollte. Offenbar wog der kantische Charakter der Argumentation stärker als der faktisch Antikantische Aussageinhalt. Rosminis Denkenoffenbarte in dieser „ersten Phase“ also eine „innere Grenze“, um philosophisch-kulturell breit rezipiert werden zu können: Gerade seine Auseinandersetzung mit Kant und dem Idealismus bzw. die in der damaligen italienischen Kultur herrschenden Vorbehalte gegenüber einer solchen Rezeption stellte ein entscheidendes Hindernis einer positiven Rezeption seines Ansatzes dar.

Zweite Phase: Dieses Hindernis wurde durch den italienischen Neoidealismus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts geradezu in eine „Tugend“ verwandelt. Für den italienischen Neoidealismus stand ebenfalls die „Kantizität“ Rosminis fest: Für Spaventa, Fiorentino und Gentile war Rosmini der „italienische Kant“. Dieses Muster diente freilich dazu, den Suprematsanspruch der italienischen Neoidealisten in der europäischen Philosophie zu untermauern, sei doch durch Rosmini (der „italienische Kant“) und Gioberti (der „italienische Hegel“) das europäische Denken nach drei Jahrhunderten wieder in sein Ursprungsland zurückgekehrt. Weiterhin fußte diese Interpetation auf dem Rosminischen Werk Nuovo Saggio, nur nach und nach wurde auch die Teosofia bekannt, auf die sich die Interpretation des Neoidealisten Jaja begründete, der auf dieser Basis die Modernität Rosminis durch einen Vergleich mit Hegel begründete. Damit wurde Rosminis Denken aber immer noch nicht in seinem entscheidenden Moment gewürdigt: Rosmini wurde eine historische „Station“, er nahm eine Brücken- und Zubringerfunktion ein, die aber durch die Neoidealisten selbst als „überwunden“ definiert wurde: Schließlich waren sie selbst es, welche die „authentische“ Form des Idealismus in Italien zu vertreten beanspruchten. Gerade die „positive Rezeption“ wurde damit, da sie Rosmini als eine rein philosophiehistorische „Zwischenstation“ ansahen, zum Verstärker der kulturellen Emargination und damit der „inneren Grenze“ einer positiven Rosminirezeption.

Die Teosofia stand ferner im Mittelpunkt der kirchenamtlichen Verurteilung von 40 Sätzen, die aus den Rosminischen Werken extrapoliert und als solche verurteilt wurden (DH 3201-3241). Die Konzentration auf die Teosofia seitens der jesuitischen Gegner Rosminis, welche über Jahrzehnte beharrlich die Verurteilung anstrebten, war einerseits rein praktisch darin begründet, dass die früheren Werke Rosminis durch ein päpstliches Dekret aus dem Jahr 1854 als doktrinell unbedenklich eingestuft wurden. Andererseits bot gerade die Teosofia ob des ontologischen Arguments und der Rosminischen Auseinandersetzung mit Hegel einen viel geeigneteres Fundament, um dessen Denken der neuzeitlichen „Häresien“ Ontologismus und Pantheismus zu überführen. Damit war auch eine institutionelle, gleichsam „äußere Grenze“ aufgerichtet, die in der italienischen Kultur fortan einer Rosminirezeption entgegenstand. Gerade diejenigen philosophischen Richtungen, die Rosmini am ehesten „positiv“ hätten rezipieren können, nämlich dem katholischen Denken nahstehende Philosophen, wurden damit „institutionell“ an einer Rosminirezeption gehindert (oder zumindest an einem offiziellen Zeugnis ihrer faktischen Rosminirezeption).

So führte die „zweiten Phase“ zu einer Verstärkung der „inneren Grenze“ bzw. zur Errichtung der „äußeren Grenze“ einer positiven Rosminirezeption. Im Mittelpunkt stand wieder einmal die Frage nach „Rosmini und die deutsche Philosophie“.

Die dritte Phase umfasst die Mitte des 20. Jahrhunderts und reicht bis in unsere Tage. Michele Federico Sciacca arbeitete ein Rosminisches Idealismusverständnis heraus, das den Konzeptionen Kants und Hegels diametral entgegengesetzt ist – entgegengesetzt nicht im Sinne, dass Rosmini einen „vormodernen“ Ansatz verträte, sondern im Sinne einer „modernen Alternative zur Moderne“. Für Augusto Del Noce stellt Rosmini – neben Hegel – einen zweiten Kulminationspunkt der Geschichte der philosophischen Moderne dar, die eben nicht zwangsläufig der – nicht umsonst wesentlich von Hegel definierten – Entwicklungslogik „von Descartes bis Hegel und Marx“ bzw. bis Nietzsche und Freud folge. Zahlreiche Forscher, die sich meist auf dem von Sciacca begründeten Paradigma beriefen, prüften sodann am Rosminischen Text selbst die Stichhaltigkeit der „äußeren“ und „inneren“ Grenze und zielten auf deren Überwindung hin. Nicht umsonst verzeichnet gerade diese „dritte Phase“ das Entstehen zweier Gesamtausgaben der Rosminischen Werke. Die Interpretationslinie lief also darauf hinaus, Rosminis Denken gerade als nicht kantisch und nicht hegelianisch darzustellen; dementsprechend wurden die Analysen zu den thomasischen und augustinischen Quellen vorangetrieben und Rosmini eher als neuzeitlicher Augustinus und Thomas herausgestellt. Damit wurde ein bislang vernachlässigter Zentralaspekt der Rosminischen Denkform wieder neu betont: Rosmini steht im Traditionsstrom der „christlichen Philosophie“ und ist von seiner Denkintention her eher mit den genannten christlichen Philosophen zu vergleichen denn mit Kant oder Hegel. So wie Augustinus sich mit Platon und Thomas mit Aristoteles auseinandergesetzt hatte, tritt Rosmini dieses Erbe in der Neuzeit in Auseinandersetzung mit Kant und Hegel an. Gemeinsam ist diesen drei christlichen Denkern gerade die antipelagianische, antignostische und antiskeptizsitische Ausrichtung. Dieses Interpretationsparadigma vermied gleichzeitig, die in der zweiten Phase aufgerichteten Grenzen überschreiten zu müssen, und sich damit philosophisch bzw. theologisch (oder gar kirchlich) zu diskreditieren. Nach den Wogen der vorangegangenen Auseinandersetzung war eine solche „Ruhe“ für eine konzentrierte Aufarbeitung des Rosminischen Textes geradezu die notwendige Voraussetzung. Damit wurde schließlich – als Krönung der „dritten Phase“ – die Rehabilitierung Rosminis im Jahr 2001 bzw. dessen Seligsprechung im Jahr 2007 erreicht. Die „äußere Grenze“ ist damit niedergerissen; wie steht es aber um die „innere Grenze“, d. h. die kulturelle Fremdheit Rosminis für unser Denken?

Diese sticht – gerade nach der Überwindung der „äußeren Grenze“ und der Rehabilitierung bzw. Seligsprechung – neu hervor. Die Konzentration auf die Interpretation Rosminis aus der Tradition heraus hatte die Frage vernachlässigt, inwiefern Rosmini im aktuellen philosophischen und/oder theologischen Diskurs neue Akzente zu setzen vermag. So wurde in regelmäßigen Abständen, insbesondere aber gegen Ende dieser Phase, die Frage nach der „Aktualität“ Rosminis gestellt und sie bisweilen beruhigt damit beantwortet, dass dessen „Aktualität“ gerade in der „Inaktualität“ seines Denkens bestünde. Dies trifft durchaus zu, darf aber nicht dazu führen, die faktische Marginalisierung Rosminis zu rechtfertigen.

Um einer solchen entgegenzutreten, d. h. um zu verhindern, dass Rosmini erst recht nach der Seligsprechung aus dem philosophischen (und theologischen [!]) Diskurs verschwindet, greift die „vierte Phase“ gerade die Themenstellung „Rosmini und die deutsche Philosophie“ neu auf und entdeckt, dass diese bislang unter spezifischen interpretativen Vorbehalten behandelt wurde. In allen drei Phasen stand gerade diese Frage und eine wertende Einstellung zu dieser im Hintergrund der Wahl des jeweiligen Interpretationsparadigmas. Erst nach der Überwindung der Verurteilung und dem philosophischen Niedergang des Idealismus sind diese Vorbehalte ausgeräumt und es bahnt sich die erstmalige Chance an, diese Frage aus einem neuen Blickwinkel zu betrachten. Nun wird es möglich, jenseits der Frage der offenkundigen Polemik Rosminis gegen Kant und Hegel bzw. jenseits der Einschätzung, dass Rosminis nicht vollständige „Kantianisierung“ oder „Hegelianisierung“ auf religiöse Überreste beruht, die Rosmini selbst nur unvollständig überwunden hätte, die Frage nach dem wirklichen Verhältnis Rosminis zu dem kantisch-idealistischen Denken bzw. die dahinter liegende Methodik und Epistemologie Rosminis zu behandeln.

Allein diese Frage ist es, welche die Aktualität Rosminis sachgerecht und d. h. Rosmini-gerecht beantworten kann. Denn sie stellt die Frage nach dem effektiven Metaphysikverständnis Rosminis. Nur wenn sich herausstellen lässt, dass Rosmini eine Metaphysik präsentiert, welche die kritischen Standards Kants und Hegels positiv berücksichtigt, kann sein Denken auch als ein heute relevanter Neuansatz dargestellt werden. Daher sind die Fragen nach der „Epistemologie“, der „Metaphysik“ und der „trinitarischen Ontologie“ in Rosmini Zentralfragen der „vierten Phase“, der das Projekt der „Cattedra Antonio Rosmini“ gilt.

Dieses Projekt lässt sich auch unter dem Begriff der „anderen Metaphysik“ beschreiben: Rosmini präsentiert nicht eine Metaphysik im Sinne der von Kant und Hegel hinweggefegten Schulmetaphysik. Auch Rosmini erweist sich, bei genauerer Analyse, als ein Kritiker einer metaphysica generalis im Sinne der „Schule“ Wolffs und Baumgartens bzw. einer späten und degnerierten Scholastik, wie sie von der damaligen Theologie als Grundlage verwendet wurde. Doch versteht er diese „Überwindung“ als „Reform“ und präsentiert eine Metapyhsik auf der epistemologisch-kritischen Basis neuzeitlichen Denkens. Bei genauerer Analyse wird deutlich, dass diese die Engführungen eines rationalistischen Ansatzes vermeidet und damit auch gleichzeitig dem Kantischen und Hegelschen Ansatz vorauseilt: Metaphysik ist für Rosmini ein Ganzheitsdenken auf einem rigorosen epistemologisch-systematischen Fundament, das jedoch kein in sich geschlossenes System ausformt, welches seine letztgültige Legitimität aus dem Nichtwiderspruchsprinzip zieht. In diesem Sinne kritisiert Rosmini Aristoteles, aber auch Hegel. In Hegel erkennt Rosmini einen Ansatz, dem es um die Überwindung diese epistemologischen Engführung geht, aber aufgrund der rationalistischen Prämissen einen triadischen Ansatz letztlich dualistisch reduziert. Rosminis „trinitarische Ontologie“ geht einen entscheidenden Schritt darüber hinaus, was ihm die Grundlegung einer tragfähigen metaphysischen Basis für die „christliche Philosophie“ der Neuzeit ermöglicht. Damit wird Rosmini jedoch nicht zum ausschließlichen „Theologen“, der er auch war. Stets war er um den streng philosophischen Charakter seines Denkens bemüht. Auf dieser Basis entwirft er eine „andere Metayphysik“, der es um die Einbeziehung jenes „Anderen der Vernunft“ geht, der im neuzeitlichen Paradigma gerade ausgeschlossen und abstrahiert war. Von dieser Struktur ist demzufolge sein gesamtes Denken durchherrscht, womit er einen kohärenten Ansatz einer „neuen Epistemologie“ liefert.

Mit dieser Intuition einer „anderen Metyaphysik“ erweist Rosmini in der heutigen Philosophie, welche eine fundamentale Korrektur des „philosophischen Diskurses der Moderne“ (Habermas) anstrebt, einen konkurrenzfähigen Neuansatz, den es – gerade philosophisch – neu auszuwerten gilt. Diesem Ziel widmet sich das Projekt der „Cattedra Antonio Rosmini“.

Vgl. hierzu:

M. Krienke, Rosmini und die deutsche Philosophie. Stand der Forschung und Perspektiven, in: ders. (Hg.), Rosmini und die deutsche Philosophie – Rosmini e la filosofia tedesca (= Philosophische Schriften, Bd. 71), Berlin 2007, 15-76.

Ders., Rosmini in der Letztbegründungsdiskussion? Eine Replik, in: Theologie und Philosophie 81 (2006) 577-584.

Ders., La Denkform rosminiana come alternativa moderna alla modernità. Sull’attualità del confronto di Rosmini con Kant e Hegel, in: M. Dossi / M. Nicoletti (Hgg.), Antonio Rosmini tra modernità e universalità, Brescia 2007, 95-125.

Ders., „... io vorrei preparare una Filosofia cristiana“. Das theoretische Anliegen Antonio Rosminis, in: Münchener Theologische Zeitschrift 56 (2005) 23-48.