La Wirkungsgeschichte “Rosmini e la filosofia tedesca” si può suddividere, dal Rosmini vivente stesso fino ad oggi, in tre fasi. Ci sono molti motivi che ci indicano che ormai ci troviamo all’inizio di una nuova, quarta fase.

La prima fase abbraccia il confronto di Rosmini con i filosofi a lui contemporanei e dura perciò fino alla sua morte: a partire dal suo primo capolavoro filosofico, il Nuovo Saggio, egli si trovava al centro di quel dibattito che nel pensiero italiano di quel epoca fu svolto sull’identità del pensiero italiano nella “modernità” (Mamiani, Gioberti, Galluppi). Il pensiero rosminiano fu accusato di essere “kantiano” ossia di rappresentare un “soggettivismo”, “psicologismo” o “gnoseologismo” tipico del pensiero trascendentale di Kant. Nonostante che Rosmini si difendeva in tutta la chiarezza contro tali accuse, fu considerato di essere fra tutti i pensatori contemporanei il più “kantiano”. Rosmini, a buon diritto, considerava questa interpretazione come un fraintendimento del suo pensiero, in quanto era proprio lui ad elaborare nel Nuovo Saggio una profonda correzione del kantismo. Ma ovviamente il carattere kantiano della sua argomentazione prevalse, nell’interpretazione, sul contenuto delle sue affermazioni che erano de facto antikantiani. In questa “prima fase”, il pensiero di Rosmini rivelava quindi, già al suo tempo, un “limite interiore” che ostacolava un’ampia ricezione a livello filosofico-culturale. Proprio il suo confronto con Kant e con l’Idealismo ossia proprio i pregiudizi prevalenti contro una tale ricezione nella cultura italiana d’allora rappresentavano un ostacolo fondamentale ad una ricezione positiva del suo approccio.

Seconda fase: "Il limite „interiore“ ed „esteriore“ dell’interpretazione"

La seconda fase: Questo ostacolo fu convertito dal neoidealismo italiano della seconda metà dell’ ‘800 addirittura in una virtù, in un pregio del suo pensiero. Anche per il neoidealismo la “kantianità” di Rosmini era un dato di fatto: per Spaventa, Fiorentino e Gentile Rosmini era il “Kant italiano”. Questo schema serviva ovviamente per sottolineare la pretesa di supremazia dei neoidealisti italiani all’interno della filosofia europea, in quanto proprio per Rosmini (il “Kant italiano”) e per Gioberti (lo “Hegel italiano”) il pensiero europeo dopo tre scecoli sarebbe ritornato nella sua patria. Inoltre, questa interpretazione si basava sull’opera rosminiana Nuovo Saggio – solo passo a passo anche la Teosofia fu percepita. Il neoidealista Jaja, statuendo così un’eccezione all’interno della suqadra dei neoidealisti, si rifece a quest’ultima opera per argomentare la modernità di Rosmini attraverso un paragone con Hegel. Anche questa interpretazione, però, non riuscì ad apprezzare il pensiero di Rosmini nel suo momento decisivo. Rosmini divenne, così, in tutti gli interpreti neoidealisti, una tappa storica, aveva sì la funzione di costituire il “ponte” attraverso il quale il pensiero filosofico ritornò in Italia, che però fu definito superato dagli neoidealisti stessi. In fondo erano loro stessi che pretesero di rappresentare in Italia la forma “autentica” dell’Idealismo. Proprio questa ricezione “positiva” di Rosmini – per il ridurre il pensiero rosminiano una pura “fermata intermedia” per il passaggio del pensiero idealistico – rinforzava allora la tendenza di emarginare culturalmente il pensiero rosminiano e cementava allora quel “limite interiore” per una ricezione autentica dello stesso.

La Teosofia costituiva, inoltre, la fonte principale per le quaranta proposizioni che, estrapolate dal testo rosminianio, furono condannate nel 1888 (DH 3201-3241). L’accusa filosofica suonava “ontologismo” e “panteismo” cioè precisamente la compromissione del pensiero rosminiano con la filosofia soggettivistica moderna, sia nel suo aspetto gnoseologico-kantiano (“ontologismo”) che in quello ontologico-hegeliano (“pantesimo”). La focalizzazione della Teosofia da parte degli accusatori gesuiti che per decenni tendevano sistematicamente e costantemente alla condanna, trovava, da una parte, la sua ragione puramente pratica nel fatto che le opere antecedenti di Rosmini erano state già assolte da un decreto papale datato all’anno 1854 che certificava a queste opere di non comportare dei rischi a livello dogmatico. Dall’altro lato, a livello teoretico, era però proprio la Teosofia che costituiva per l’argomentazione ontologica e per il confronto rosminiano con Hegel un fondamento molto più adatto che le opere assolte per dimostrare la compromissione del pensiero rosminiano con le “eresie moderne” dell’ontologismo e del panteismo. Con l’atto della condanna era allora eretto anche a livello istituzionale un limite, stavolta un “limite esteriore” che, all’interno della cultura italiana, impediva d’allora in poi, ogni ricezione positiva del Roveretano. Proprio quei gruppi filosofici che erano i più propensi a recepire Rosmini “positivamente”, ossia i filosofi attenenti al pensiero cattolico, erano impediti “istituzionalmente” a recepire Rosmini (o almeno a testimoniare ufficialmente, attraverso delle citazioni o affermazioni concrete, una tale ricezione implicita all’interno del loro pensiero).

Così, la “seconda fase” conduceva ad un rafforzamento del “limite interiore” e inoltre all’istituzione del “limite esteriore” di una ricezione positiva del pensiero di Rosmini. Ancora una volta, al centro del confronto stava la domanda su “Rosmini e la filosofia tedesca”.

Terza fase: "Il ritorno a Rosmini"

La terza fase prende inizio prima della metà del XX secolo e giunge fino ai nostri giorni. Michele Federico Sciacca elaborava una concezione rosminiana dell’Idealismo che è effettivamente contrapposta all’idealismo di Kant e di Hegel – contrapposta non nel senso che Rosmini rappresentasse un pensiero premoderno ma nel senso di un’ “alternativa moderna alla modernità”. Per Augusto Del Noce Rosmini rappresenta – accanto a Hegel – un secondo punto di culminazione della storia della modernità filosofica che appunto non sofica per una necessità logica in Hegel e Marx ossia, poi, in Nietzsche e Freud. Accanto a questa dinamica “canonizzata” dalla storiografia moderna, egli elabora un secondo filone, “da Cartesio a Rosmini”. Sulla base di questi nuovi incentivi di Sciacca e di Del Noce, tanti scienziati e studiosi del pensiero di Rosmini, tornarono al testo rosminiano per verificare lì la validità e plausibilità dei limiti “interiore” ed “esteriore”, mirando al superamento degli stessi. Non a caso, grazie a questa nuova attenzione per la filologia dei testi rosminiani, è proprio questa “terza fase” che fa nascere due edizioni delle “opera omnia” di Rosmini. Il paradigma di questa fase era, quindi, di presentare il pensiero rosminiano appunto come non-kantiano e come non-hegeliano; corrispondente a ciò furono portate avanti le analisi delle fonti antiche e medievali del pensiero rosminiano, innanzitutto di quelle agostiniane, ma anche quelle tomistiche. Così, un aspetto centrale ma trascurato all’interno della ricerca rosminiana fu riscoperto, ossia la tradizione della “filosofia cristiana” che anima la Denkform rosminiana e che costituisce quel “basso continuo” senza il quale l’interpretazione del pensiero rosminiano naufraga. È in questa tradizione che fu possibile affermare la seguente struttura della Denkform rosminiana: come Agostino si confrontò con Platone e Tommaso con Aristotele, Rosmini riprende questa eredità del compito della “filosofia cristiana” nella modernità, confrontandosi con Kant ed Hegel. L’aspetto comune a questi tre pensatori cristiani è l’indirizzo antipelagiano, antignostico ed antiscettico del loro pensiero. Questo paradigma interpretativo evitò, allo stesso momento, di misconoscere i limiti eretti nella “seconda fase” della Wirkungsgeschichte “Rosmini e la filosofia tedesca” e di discreditarsi, di conseguenza, sia a livello filosofico che a livello teologico (o persino ecclesiastico). Dopo le ondate argomentative delle contese precedenti una tale “calma”, che risultava dal pieno rispetto di questi limiti da parte degli studi rosminiani, costituiva la condizione di possibilità necessaria per un’analisi concentrata e fondamentale del testo rosminiano. Grazie a questi studi fondamentali e minuziosi fu raggiunto, alla fine della “terza fase” e come coronamento della stessa, la riabilitazione di Rosmini nel 2001 e poi anche la beatificazione nel 2007. Con questi due eventi, il “limite esteriore” è abbattuto e superato. Come si presenta, però, la situazione riguardo al “limite interiore” ossia all’estraneità culturale del pensiero rosminiano per il nostro tempo?

Questo “limite interiore” – proprio dopo il superamento di quello “esteriore” attraverso la riabilitazione e la beatificazione – spunta in tutta la sua evidenza. La concentrazione sull’interpretazione di Rosmini a partire dalla tradizione ha trascurato la domanda, in che modo Rosmini si inserisce innovativamente, e cioè proprio al livello del pensiero moderno stesso, nella filosofia dopo Kant ed Hegel. In quanto questa riflessione veniva passo a passo meno, la ricerca rosminiana si autoponeva con una cadenza crescente l’inquietante domanda sulla “attualità” del pensiero rosminiano, cercando l’esito salvifico spesso nel giro che la sua “attualità” sarebbe da trovare proprio nella sua “inattualità”. Anche se gli argomenti che condussero a tale esito hanno il loro valore e sono senz’altro giusti, contribuivano comunque a giustificare la emarginazione de facto (non voluta) di Rosmini dalla cultura attuale.

Quarta fase: "Il cambiamento paradigmatico all’inizio della quarta fase"

Per affrontare una tale tendenza, cioè per impedire che Rosmini – a maggior ragione dopo la beatificazione – sparisca dal discorso filosofico (e teologico [!]), la “quarta fase” si rifà alla problematica “Rosmini e la filosofia tedesca” scoprendo che in tutte le fasi anteriori essa fu trattata a partire da specifici pregiudizi. In quanto erano proprio questi pregiudizi a predeterminare l’opinione sulla “modernità” o “attualità” del pensiero rosminiano e quindi sui “limiti” analizzati, si presenta proprio oggi, dopo il superamento della condanna e del tramonto filosofico del neoidealismo, la situazione storica di poter trattare questa domanda da un punto di vista totalmente nuovo. Ora è possibile di trattare la domanda riguarda l’effettivo rapporto di Rosmini al pensiero kantiano-idealistico e il metodo rosminiano che ne sta indietro ossia le rispettive domande epistemologiche al di là di quella polemica aperta che Rosmini svolge alla superficie del testo e delle parole contro Kant e Hegel e anche al di là dell’opinione che gli aspetti “non kantiani” o “non hegeliani” sarebbero semplicemente dei resti e residui religiosi che Rosmini, tendente all’idealismo immanentistico, non avrebbe superato.

Solo questa domanda, dunque, si rivela in grado di affrontare l’attualità di Rosmini in modo adeguato, e cioè adeguatamente al testo rosminiano. Questo proprio perché essa pone la domanda circa l’effettiva comprensione che Rosmini ebbe della metafisica. Solo se si lascia dimostrare che Rosmini presenta una metafisica che prende positivamente in considerazione gli standard critici di Kant ed Hegel, il suo pensiero può essere giudicato anche oggi un approccio rilevante. Proprio perciò le domande circa l’ “epistemologia”, della “metafisica” e dell’ “ontologia trinitaria” in Rosmini costituiscono i problemi centrali della “quarta fase” alla quale è dedicata il progetto della “Cattedra Antonio Rosmini”.

Questo progetto si può descrivere anche con la denominazione dell’ “altra metafisica”: lungi da presentare una meafisica nel senso della metafisica della “scuola”, spazzata via da Kant ed Hegel, egli critica una “metafisica generalis” nel senso della “scuola” di Wolff e di Baumgarten e anche nel senso di una “tarda scolastica” che si presentava, ai tempi di Rosmini, come una scolastica degenerata, e che dovrebbe poi sfociare nella neoscolastica dell’ ‘800 e del 900. Rosmini intende il progetto di un tale “superamento”, però, come una “riforma” della stessa e presenta perciò una metafisica sulla base epistemologico-critica del pensiero moderno. Un’analisi più dettagliata può evincere che questa metafisica evita le strettoie di un approccio razionalistico e che precede, allo stesso momento, l’intuizione di Kant e di Hegel: per Rosmini, la metafisica è un “pensiero totale”, in questo senso “assoluto” (un “pensare assoluto”), su un fondamento rigorosamente epistemologico-sistematico che non sfocia in un sistema chiuso che trarrebbe la sua legittimità ultima dal principio di non contraddizione. In questo senso, Rosmini critica Aristotele, ma anche Hegel. In Hegel Rosmini scopre un approccio che è interessato al superamento di questa strettoia epistemologica ma che deve in ultima analisi ridurre dualisticamente il punto di partenza triadico. L’ “ontologia trinitaria” di Rosmini ne fa un decisivo passo ulteriore il che gli rende possibile la fondazione di una base metafisica che sappia fornire un autentico fondamento per la “filosofia cristiana” nella modernità. Con ciò Rosmini non diventa un puro “teologo”, anche se era anche sempre “teologo”. Ma in quanto “filosofo” egli era sempre attento a mantenere metodologicamente il carattere filosofico del suo pensare in philosophicis. È proprio su questa base che egli idea un’ “altra metafisica” che è tesa all’inclusione dell’ “altro della ragione” – quel “altro” che all’interno del paradigma della modernità risultava appunto messo fra parentesi e cioè astratto. Tutto il pensiero di Rosmini è quindi penetrato da questa struttura del pensare, e proprio così egli fornisce un approccio coerente per una “nuova epistemologia”.

Con questa intuizione di un’ “altra metafisica” Rosmini fornisce al pensiero attuale che è in cerca di una correzione fondamentale del “discorso filosofico della modernità” (Habermas) un approccio nuovo valevole che ormai chiede di essere analizzato e valorizzato. Precisamente a questo scopo è dedicato il progetto della “Cattedra Antonio Rosmini”.

Bibliografia:

M. Krienke, Rosmini und die deutsche Philosophie. Stand der Forschung und Perspektiven, in: id. (ed.), Rosmini und die deutsche Philosophie – Rosmini e la filosofia tedesca (= Philosophische Schriften, vol. 71), Berlin 2007, 15-76.

id., Rosmini in der Letztbegründungsdiskussion? Eine Replik, in: Theologie und Philosophie 81 (2006) 577-584.

id., La Denkform rosminiana come alternativa moderna alla modernità. Sull’attualità del confronto di Rosmini con Kant e Hegel, in: M. Dossi / M. Nicoletti (edd.), Antonio Rosmini tra modernità e universalità, Brescia 2007, 95-125.

id., „... io vorrei preparare una Filosofia cristiana“. Das theoretische Anliegen Antonio Rosminis, in: Münchener Theologische Zeitschrift 56 (2005) 23-48.